Vanha Testamentti Uusi Testamentti Uskonoppi Kirjoituksia eri teemoista Evästä vuoden jokaiselle viikolle C.O.Roseniuksen Elämän  Leipää
Teemoja
Ajan ilmiöistä
Sielunhoidosta
Uskonelämästä

Haku näiltä sivuilta

MITÄ ON PIETISMI?
Olavi Peltola.

Näiden pohdiskelujen virittäjänä on Johannes Wallmannin kirja Totinen kääntymys ja maailman parannus, Pietismi kirkkohistoriallisena ilmiönä (Pieksämäki, 1997). Lisäksi olen käyttänyt erityisesti Eetu Rissasen kirjaa Kristillinen palvelu N.L. von Zinzendorffin teologiassa, Pieksämäki 1959, Martti Ruuth, Abraham Achrenius ajan merkki ajoiltaan, Porvoo 1922, 1921, Perustan kirjoituksia vuodelta 1985 ja 1991 sekä C.O. Roseniuksen kirjaa Jumala on (Vaasa 1976), Sisko Latvus, Erkki Leminen armon matkamies, Jyväskylä 1994. Otan esille muutamia mielestäni tällä hetkellä tärkeimpiä teemoja. Suluissa olevat numerot ovat yleensä esillä olevan kirjan sivunumeroita.

1. Pietismi osana luterilaista herätyskristillisyyttä

Herätyskristillisyyden tuntomerkkinä kansankirkossa on omakohtaisen uskonelämän korostaminen. Jumalan ja ihmisen välisen suhteen on tultava eläväksi. Pelkkä kirkkoon kuuluminen ja osallistuminen sen toimintaan ei riitä. Ihmisen on koettava synnin ja armon todellisuus omassa elämässään ja tietoisesta otettava vastaan Jeesus Kristus omana Vapahtajanaan.

1600-luvulla Saksassa syntynyttä pietististä liikettä on pidetty tällaisen herätyskristillisyyden ilmentymänä luterilaisuuden sisällä. Voimme samaistaa hyvin pitkälle pietismin ja herätyskristillisyyden. Tällöin pietismi on lähinnä luterilaisten kirkkojen menneisyyteen kuuluva ilmiö, kun taas herätyskristillisyys on varsin laajakäsitteinen tämän päivän kirkkojen keskellä vaikuttava virtaus.

Johannes Wallmannin kirjassa tulee näkyviin, että kiihkeänä alkanut taistelu uuden pietistisen herätyskristillisyyden ja kirkkoa hallitsevien luterilaisten ortodoksien kannattajien välillä ei ollutkaan vaikeinta. Lähestyttäessä 1720-lukua pietismi ei enää näyttäytynyt luterilaisen ortodoksian näkökulmasta yhtä uhkaavalta kuin aikaisemmin. Tähän vaikuttivat keskeisen pietistijohtajan August Herman Francken loittoneminen radikaalipietismistä, sen ajan hurmahenkisyydestä ja myös pesäeron tekeminen valistusfilosofiaan (Wallmann, 102). Pietismi on kohdannut luterilaisissa kirkoissa opillista vastustusta nimenomaan luterilaisen ortodoksian, radikaalipietismin ja valistusfilosofian kannattajien taholta.

Valistusfilosofiasta erilaisine muunnoksineen on tullut luterilaisten kirkkojen johtajien ja sen älymystön valtaliike 1700-luvulta lähtien. Juuri siltä taholta on jatkuvasti terävästi arvosteltu herätyskristillisyyttä. Se on nähty vieraana käymisaineksena luterilaisuudessa. Albrecht Ritschl piti pietismin kulttuurivihamielisenä, keskiaikaisen askeettisen ja mystiikan leimaamana munkkeuden jatkumona (13). Toisen maailmansodan jälkeen monet tunnetut pohjoismaalaiset teologit asennoituivat erittäin kriittisesti kirkkojen sisällä vaikuttavaan herätyskristillisyyteen. Suomessa tämä kritiikki purkautui 1950-luvulla käydyssä kiistassa ns. lundilaisuudesta. Tätä kiistaa on viimeksi selostettu Teologisen Aikakauskirjan vuoden 1997 viimeisessä numerossa. Myös konservatiivista luterilaisuutta edustavat tanskalainen Regin Prenter ja norjalainen Leiv Aalen ovat olleet kriittisiä suhteessaan luterilaisuuden sisällä vaikuttavaan herätyskristillisyyteen.

2. Mitä on pietismi?

Pietismi on 1600-luvun lopulla Saksassa syntynyt luterilaisen kirkon piirissä vaikuttanut monitahoinen, omaluonteinen uskonnollis-kirkollinen uudistusliike (Wallmann, 11).

Kirkkohistoriallisena ilmiönä sen alkutapahtumana pidetään Frankfurt am Mainissa syntynyttä keskusteluryhmää (collegium pietatis). Ensimmäisessä kokoontumisessa Philip Jakob Spenerin virkahuoneessa kesällä 1670 oli mukana neljä miestä. Tästä ryhmästä muodostui kaikkien pietististen suuntausten perussolu (60). Pietismin tuntomerkkeihin onkin tavalla tai toisella kuulunut samalla tavoin uskovien kokoontumiset. Aikoinaan niistä käytettiin nimitystä konventikkelit. Toinen vaikuttava tekijä pietismin syntymisessä oli Spenerin 1675 julkaisema ohjelmakirjoitus Pia Desideria (53). Se kokosi yhteen ja ilmaisi monien kirkon työntekijöiden ja jäsenten kokeman uudistumisen tarpeen.

Luterilaisen pietismin syntyhistoria on suurelta osin Spenerin henkilöhistoriaa. Muutenkin pietismin historiassa yksittäisillä johtavilla henkilöiden on ollut keskeinen sija (16). Wallmannin kirjan sisällysluettelossa on omat pääluvut Arndtille, Spenerille, Franckelle ja Zinzendorfille. Württembergin pietismin otsikon alla on luvut Brunnquellista, Bengelistä ja Oetingeristä.

Mikä on tämän liikkeen hengellinen sanoma ja sen perustana oleva oppisisältö? Siitä ei olla tutkijoiden keskuudessa yksimielisiä vielä tänäänkään, yli 300 vuotta pietismin syntymän jälkeen (9). Pietismi on ollut niin monimuotoinen liike, ettei ole pystytty täsmälliseen ja kaikkien hyväksymään määrittelyyn.

Pietismi tähtäsi hengellisen "elämän syventämiseen" (11). Se oli protesti aikansa tunnustuksellisuuden luomaa jähmettynyttä tapakristillisyyttä ja älyllisyyttä vastaan. Pietismi nojasi kyllä uskonpuhdistuksen ja 1600-luvun ortodoksian opilliseen perustaan, mutta koki olevansa opin puhdistamista seuraava "elämän uskonpuhdistus" (11). Liike pyrki yksilölliseen, koettuun, ihmistä sisäisesti muokkaavaan eli "elävään uskoon" ja "totiseen aktiiviseen kristillisyyteen" (23).

Eräs määritelmä alkuajoilta: Pietisti "lienee sellainen, joka hartaasti lukee Jumalan sanaa ja viettää pyhää elämää" (12). Spenerin kirjan Pia desiderian alaotsikko kuuluukin: "Sydämellinen kaipaus Jumalan tahdon mukaiseen totiseen evankelisen kirkon parannukseen" (14).

3. Kirkollinen pietismi kamppailussa hurmahenkisyyttä vastaan

Pietismin historian alkuvaiheessa liikkeessä mukana olleet eivätkä sen vastustajat osanneet erottaa kirkollista pietismiä radikaalipietismistä. Edellisessä haluttiin pitää kiinni kirkon luterilaisesta tunnustuksesta ja järjestyksestä. Jälkimmäisessä taas luotiin oma, kirkon tunnustuksesta poikkeava uskonnäkemys ja kirkko nähtiin totuudesta luopuneena. Siksi haluttiin perustaa kirkosta irrallaan olevia, separatistisia tosiuskovien yhteisöjä.

Monet pietistit saivat uskonelämänsä alkuvaiheissa voimakkaita vaikutteita katolisesta mystiikasta, radikaalipietismistä ja hurmahenkisyydestä. Herätyskristillisyyden olemukseen kuuluva uskovan kokemusten ja tunteiden arvostaminen. Ne tulkittiin Jumalan välittömäksi ilmoitukseksi ja toiminnaksi ihmisen omassa sisimmässä. Tämä avasi kuitenkin ovet kaikenlaiselle hurmahenkisyydelle ja spiritualismille, joka syrjäytti Raamatun sanan. Raamattu saatettiin kokea vain Jumalan välilliseksi toiminnaksi ja siksi toisarvoiseksi. Sen sijasta omat kokemukset olivat Jumalan suoraan toimintaa ja siis paljon tärkeämpiä kuin Raamatun lupaukset.

Rajankäynti tähän suuntaan pietismissä on ollut vaikeaa, sillä se on pakottanut tarkistamaan monia uskonnäkemyksiä, jotka aluksi olivat tuntuneet aivan oikeilta ja oikeutetuilta. Samoin siinä on jouduttu vaikeisiin ristiriitoihin sellaisten kanssa, jotka jossain vaiheessa oli koettu läheisiksi uskonystäviksi.

Spenerkin vasta myöhemmällä iällään osasi erottaa jyrkästi toisistaan kirkon sisäisenä uudistusliikkeenä vaikuttavan pietismin ja kirkosta eroon pyrkivän radikaalipietismin (Wallmann, 84). Hän ei pystynyt kuitenkaan hillitsemään radikaalisia aineksia. Hän oli itse saanut nuoruudessaan ratkaisevia vaikutuksia keski-aikaisesta mystiikasta ja vasta myöhemmin hän perehtyi Lutheriin. Sen sijaan monet hänen läheiset ystävänsä eivät seuranneet häntä enää Lutherin ystävyyteen.

Spenerin perustaman uskovien piirin, konventikkelin, toinen perustaja oli vaikutusvaltaisena juristina toiminut Johann Schütz. Hän oli Johann Taulerin kirjojen avulla päässyt selvyyteen uskonelämästä. Aluksi hän oli tiukasti Spenerin linjoilla, mutta vähitellen hänen yhteytensä radikaalipietisteihin vahvistuivat (Wallmaan, 126). Hän tutustui myös juutalaiseen kabbalaan. Vuodesta 1676 alkaen hän ei enää halunnut osallistua kirkon ehtoolliselle, koska siihen osallistui niin suuri joukko kelvottomia ehtoollisvieraita. Kotonaan hän järjesti omia hartauskokouksia. Muutamaa vuotta myöhemmin hän ei enää halunnut käydä yhteisissä jumalanpalveluksissakaan (83). Hänen mukaansa UT:n vaatima lähimmäisen rakkaus saattoi toteutua vain pienissä seurakunnissa, ei kirkon suurten joukkojen keskuudessa (129).

Monet pietistien ryhmissä mukana olleet kokivat kirkon antikristillisenä Baabelina, josta hurskaiden sielujen tulisi pysytellä kaukana (84). Tämä kriisi hajotti lopulta Spenerin kotona 1670 alkaneen ensimmäinen pietistinen konventikkelin.

Pietisen liikkeen vasemmalla laidalla, radikaalipietistisessä liikehdinnässä mystiikasta peräsin oleva meditatiivinen hurskaus olikin vaikeasti sulautettavissa kirkolliseen herätykseen (44). Todellinen Jumalan lapsi eli sisäisesti, Jumalalle antautunutta sydämen hurskautta ja se oli jyrkässä ristiriidassa muodolliselle tai moralistiselle "kirkkokristillisyydelle" (50). Siksi ei myöskään voitu tyytyä niin pinnallisiin uudistuksiin kuin mihin kirkollisen pietismin johtajat pyrkivät.

Ajallinen ja näkyvä kirkko oli johdettava voimalla näkymättömän, valittujen todellisen kirkon tunnusmerkkien osoittamaan suuntaan. "Pikaisen maailmanlopun ollessa käsillä oli koittanut aika koota valittujen seurakunta ja tehdä se näkyväksi, jotta valitut ottaisivat "morsiamenaan" vastaan pian parusian koittaessa saapuvan Kristuksen" (45).

Entinen jesuiitta ja katolinen pappi Jean de Labadie toteuttikin tätä näkyä tosiuskovien näkyvästä yhteydestä ja perusti itsenäinen seurakunnan. Se herätti suurta kiinnostusta kaikkialla saksalaisen pietismin alueella. Spenerkin puhui siitä myönteisesti, joita puheita hän joutui kyllä myöhemmin perumaan. Tässä seurakunnassa elettiin yhteistaloudessa. Siellä koettiin 1670 yhteisellä rakkaudenaterialla oman helluntai. Se ilmeni riemuna, hyppimisenä, tansseina ja suudelmina. Aviositeet saivat nyt murtua ja yhdessä siitettiin Jumalan valtakunnan säilyttämiseksi ja lisäämiseksi synnittömiä lapsia (46).

Eräs radikaalipietistien tärkeä pohdiskelujen alue oli myös eskatologia. Wallmann väittääkin, että vuosikymmenien ajan Saksan kirjamarkkinat täyttyivät eskatologisista kirjoituksista.

Francke taas joutui Hallessa keskelle voimakasta hurmahenkistä kansanliikettä. Vuonna 1691 julkaistiin neiti Asseburgin ekstaattiset Hengellä täyttymiskokemukset. Tämä kirjoitus sysäsi liikkeelle Keski-Saksan läpi kulkeneen vyöryn, jossa naiset näkivät näkyjä ja kuulivat ääniä. Puhuttiin hurmioituneista piioista. Monet heistä ennustivat, että kirkko ja valtio tuhoutuvat pian. Eräskin naisprofeetoista hikoili verta. Saarnattiin Herran pikaista paluuta (100). Francke tunsi myötätuntoa tätä liikettä kohtaan: "Jumala on tällä tavoin alkanut tuoda esiin ihmeitään ja vielä ihanampia asioita tulee ilmi" (101). Spener oli pidättyväisempi.

Kuten frankfurtilaisen niin myös hallelaisen pietismin alkuvaiheessa raja maltillisen ja radikaalisen pietismin välillä oli liukuva. "Yhteydet hurmahenkiseen, kiliastiseen liikehdintään osoittavat Francken ja hänen ystäviensä olleen varsin lähellä spiritualismia ja radikaalipietismiä" (101). "Francke yhtyi radikaalipietismin keskuudessa levinneeseen käsitykseen maailmanlopun pikaisesta koittamisesta" (102). Vähitellen Francke kuitenkin Spenerin vaikutuksesta loittoni tästä hurmosliikkeestä. Francken vaimo oli kuulunut radikaalipietistiseen liikkeeseen ja säilytti vuosikausia yhteytensä sen kannattajiin (102).

Radikaalipietistisessä hajanaisessa virtauksessa toistuivat eräät selvästi erottuvat opinkäsitykset kuten forenssisen vanhurskauttamisopin kritiikki, uudestisyntymisen ja sielun mystisen Jumalaan yhdistymiskokemuksen korostaminen, erilaiset viisaus-spekulaatiot, oppi ennen lopunaikaa syntyvästä kaikkien tosiuskovien yhteydestä, kiliastinen tuhatvuotisen valtakunnan odotus ja jopa apokastasis-panton eli kaikkien pelastumisen oppi (157).

4. Pietismin evankelinen haara - herrnhutilaisuus

Kirkollisessa pietistisessä liikkeessä 1700-luvulla on havaittavissa kolme eri haaraa. Liikkeen syntyessä sen keskeiseksi johtajaksi nousi Spener ja hän jälkeensä Francke. Heidän johtamaansa liikettä on pidetty pietismin päähaarana. Sitä on myös kutsuttu hallelaiseksi pietismiksi. Toinen lähinnä vain Saksassa meidän aikaamme asti vaikuttanut haara on würtenbergiläinen pietismi.

Kolmannen haaran johtajana oli Nikolaus von Zinzendorff (1700-1764). Hän on yksi kirkkohistorian omaleimaisimmista henkilöhahmoista. Zinzendorff perusti maatilalleen böömiläisistä pakolaisista alkunsa saaneen herrnhutilaisen veljesseurakunnan. Siitä tuli koko liikkeen keskuspaikka. Tätä voitaneen kutsua myös evankeekiseksi pietismiksi.

Herrnhutissa Zinzendorff pystyi luomaan aidon ja kestävän uskovien yhteyden luterilaisen kirkon sisällä sillä tavoin, että se ei kuitenkaan rikkonut paikallista luterilaista seurakuntaa. Luterilainen pappi kastoi lapset ja he kävivät seurakunnan kirkossa jumalanpalveluksissa ja ehtoollisella (Wallmann, 177). Samalla heillä oli omat kokouksensa ja lauluhetkensä kuten muissakin piestistisissä liikkeissä. Eräässä tällaisessa lauluhetkessä 1728 syntyi ajatus valita seuraavaksi päiväksi mietelause, joka voitaisiin lukea sairaille ja vanhuksille. Ensimmäinen painettu Päivän tunnussana ilmestyi 1731 (178).

Pieni uskovien seurakunta ja lähetys olivat Zinzendorffille Jumalan valtakunnassa keskeisiä asioita. Herrnhutissa puhkesikin ihmeellinen lähetysherätys. Muutaman vuosikymmenen aikana sieltä lähetettiin satoja lähettäjä eri puolille maailmaa lähetystyöhön. Samaan aikaan würtenbergiläisessä pietismissä väitettiin, että ei ollut aika käännyttää pakanoita. Aktiivisuus lähetystyössä on farisealaista käännytysintoa ja sitä uhkaa Jumalan tuomio (126). Samoin puhdasoppisten mielestä lähetystä harrastavat olivat valheprofeettoja ja lähetystyötä tarkoittavat ehdotukset jumalattomia. Lähetyskäsky oli jo täytetty apostolisena aikana (126).

5. Zinzendorffin uskonnäkemyksen kehittyminen

Zinzendorffin uskonelämälle antoi leimansa jo lapsuudesta asti Vapahtajan hahmo ja sydämellinen päivittäinen puhelu Vapahtajan kanssa. Tällaista puhelua Zinzendorff saattoi lapsena harrastaa tuntikausia. Se säilyikin hänen uskonelämänsä keskipisteenä koko elämän ajan. Opiskeluaikana Hallessa tämä "lempeä autuus" joutui väistymään pietistisen täydellisyyspyrkimyksen ja pyhityskristillisyyden tieltä. Etualalle tuli Kristuksen seuraamisen vakavuus ja syyllisyys siitä, ettei ollut vaeltanut niinkuin Vapahtaja olisi halunnut.

Zinzendorff ei kuitenkaan pystynyt sovittamaan yhteen lapsuudessa oppimaansa Vapahtajan rakkautta ja pietismin Kristuksen seuraamiselle asettamia vaatimuksia (Wallmann, 186). Hän alkoikin vähitellen erkaantua Francken johtamasta pietismistä. Zinzendorff ja samalla myös herrnhutilaisuus lähestyi Lutherin teologiaa ja erosi yhä selvemmin ortodoksiasta, pietismistä ja valistuksesta. Vuosina 1729-1733 Zinzendorff hylkäsi pietistiset pyhitysvaatimukset. Zinzendorffin edustama kristillisyyden näkemys ja pietismi kehittyivät Wallmannin mukaan lopulta jopa toistensa vastakohdiksi (186).

Hallen ja Herrnhutin välillä syntyi riita. Riidan alussa eräs Francken oppilas väitti, ettei Zinzendorff voinut olla Jumalan lapsi, koska hän ei ollut kokenut selvää katumuskamppailua eikä kääntymistä. Riidan aikana Zinzendorff hylkäsi vaatimuksen katumuskamppailusta ja torjui kaikki kääntymykseen valmistavat metodit. Hänen mukanansa ainoa oikea katumuskamppailu oli se, minkä Vapahtaja, Jumalan Karitsa, oli kerran käynyt puolestamme (187).

Hyljätessään kääntymistä korostaneen pietismin Zinzendorff läheni perinteistä luterilaisuutta. Hän totesikin: "Luterilaisen uskonnon kanssa meillä ei oikeastaan ole mitään ristiriitaa, mutta pietismiin nähden me olemme suoranaisessa oppositiossa" (187).

Zinzendorff oli nuoruudessaan lukenut Arndtia. Mutta nyt hän alkoi pitää tätä kirkon vääränä opettajana, moralistina. Hän jopa varoitti lukemasta Arndtin kirjaa Totisesta kristillisyydestä (187).

Zinzendorffin ja würtenbergiläisen pietismin välisestä yhteydestä ei myöskään tullut mitään. Zinzendorff suhtautui kriittisesti kiliasmiin, oppiin tuhatvuotisesta valtakunnasta, eikä siksi voinut hyväksyä Johann Albrecht Bengelin innostusta lopunajallisiin laskelmiin. Bengelille Raamatun tärkein kirja oli Ilmestyskirja. Hän laski, että tuhatvuotinen valtakuntaa alkaa 1836. Hän itse oli kuitenkin syntynyt 1687. Bengelistä tuli Zinzendorffin jyrkin ja kaukonäköisin teologinen vastustaja (182).

Zinzendorff otti myös yhteen radikaalipietisti Johann Konrad Dippelin kanssa. Tämä oli kiistänyt luterilaisen vanhurskauttamis- ja sovitusopin ja väittänyt, että vain Kristuksen esikuvallisella elämälle oli merkitystä pelastuksen kannalta. Zinzendorffille kirkastui tämä kiistan yhteydessä Kristuksen ristinuhrin sovitusmerkitys. Hän oivalsi juuri sen olevan vanhurskauttamisen perustana. Zinzendorff myös tajusi, että mystisestä radikaalipietismistä johti suora tie moralistiseen valistukseen.

Wallmann selostaa tätä Zinzendorffin löytöä: "Ristinkuolema muodosti nyt hänen Kristus-käsityksensä ytimen, jonka tieltä ajatus Kristuksen seuraamisesta sai väistyä. Kirkollinen opetus sovituksesta ja armon kaikkivoipaisuudesta tulivat Zinzendorffille luovuttamattomiksi. Hän kurottautui pietismin ja ortodoksian yli Lutheriin, jonka vanhurskauttamisopin ja ristin teologian hän otti esikuvakseen". " Zinzendorff tietoisesti hylkäsi pietistiset pyhityspyrkimykset ja palasi luterilaiseen vanhurskauttamisoppiin" (187). "Juuri Kristuksen veren ja haavojen mietiskely antoi herrnhutilaiselle hurskaudelle tyypillisen, pietistisestä Kristuksen seuraamisen vakavuudesta poikkeavan perussävyn" (188).

Kuten yleensä herätysliikkeitten historiassa niin nytkin suurta hengellistä löytöä seurasi vaikea kriisiaika. Opetus Vapahtajan läsnäolon autuudesta johti kuuden vuoden aikana (1743-49) veljesseurakunnassa kummallisiin ylilyönteihin. Syntyi veri- ja haavakultti. Zinzendorff itse oli tällöin lähes koko ajan matkoilla, mutta kyllä hänkin käytti yliampuvia kielikuvia kuvatessaan "Ystävänsä ja Morsiamensa" läsnäoloa. Myöhemmin Zinzendorff otti etäisyyttä tämän hurmahenkisen vaiheen tapahtumiin ja nimitti sitä seulonnan ajaksi (188).

Wallman arvioikin, että jälkimaailma on oppinut tuntemaan Zinzendorffin veljesseurakunnan muokkaamassa kirkollistetussa muodossa. Zinzendorffin seuraajan August Spangenbergin tasapainoisuuteen ja maltillisuuteen pyrkivä panos on ollut tässä keskeinen. Samalla kuitenkin on menetetty jotain Zinzendorffin erikoisuudesta ja alkuvoimaisuudesta (189).

6. Zinzendorff ja Wesley

1700-luvulla kaikilla pietismin haaroilla oli monenlaisia yhteyksiä myös englantilaiseen maailmaan. Wallmann ottaa esille Zinzendorffin yhteydet metodismin perustajaan John Wesleyhin. He kävivät keskenään perusteellisen teologisen keskustelun vuonna 1741. Siitä on säilynyt molempien tarkat selostukset. Tuo keskustelu valottaa mielenkiintoisella tavalla luterilaisen uskonnäkemyksen ja metodismin välistä suhdetta. Selostan sitä Eetu Rissasen väitöskirjan Kristillinen palvelu pohjalta (ss. 76-81, 53). Se antaa viitteitä myös meidän aikamme tärkeisiin opillisiin rajankäynteihin nimenomaan suhteessa englantilais-amerikkalaiseen pyhityskristillisyyteen.

Zinzendorffin mukaan Jumalan lapsen perustava tuntomerkki on syntisenä olemisen tietoisuus, hengen köyhyys. Samaan aikaan uskova iloitsee siitä, että hänellä on Vapahtaja. Se ei ole iloa omasta itsestä, vaan Jeesuksesta.

Uskova ei voi elää päivääkään ilman Vapahtajan anteeksiantamusta ja turvaa. Köyhän syntisen ilon ja rauhan aiheena on Jumalan Karitsa, hänen haavansa ja verensä. Hänen pyhityksensä onkin sitä, että hän saa olla tämän Kristuksen hoidossa, lampaana hänen laumassaan. Silloin pyhitys ei ole oman kilvoituksen tulosta, vaan syntien anteeksiantamuksen osallisuutta, Vapahtajaan nojautumista ja rukouksin hänen puoleensa kääntymistä.

Wesleylle uskonvanhurskaus oli aivan toista kuin Zinzendorfille. Wesleyn mukaan uskonvanhurskaudessa on voimakas korostus vanhurskaaksi tekemisessä. Zinzendorfin mukaan taas siinä, että Kristus on meidän vanhurskautemme.

Zinzendorfin mielestä on erehdysten erehdystä väittää, että ihminen voisi tässä ajassa muutoin olla täydellinen kuin Kristuksessa. Se olisi Kristuksen kieltämistä. Wesleyn mielestä Kristuksen Henki sen sijaan luo todellisissa kristityissä täydellisyyttä. Zinzendorfista tämä on mahdotonta. Koko meidän täydellisyytemme on Kristuksessa. Se ei ole meidän omaamme, vaan meidän hyväksemme luetua Kristuksen täydellisyyttä.

Wesley väittää, että sitä mukaan kuin kasvetaan rakkaudessa, kasvetaan myös pyhyydessä. Zinzendorf puolestaan hylkää pyhyyden eri asteiden mahdollisuuden. Samalla hetkellä kun ihminen vanhurskautetaan, hänet myös kokonaan pyhitetään. Näiden Jumalan "pyhittämien" välillä ei ole olemassa eroavaisuuksia. Ei ole pyhempiä ja vähemmän pyhiä, vaan kaikki ovat "pyhyydessä" samanlaisia.

Wesleyn mielestä herrnhutilaiset seurasivat Lutheria liian sokeasti, ja erityisesti Lutherin Galatalaiskirjeen selitys oli johtanut herrnhutilaiset liian avaraan evankeliumiin. Luterilaisilla oli kyllä vanhurskauttamisen armoa, mutta pyhityksen armo heiltä puuttui. Wesley halusi yhdistää protestanttisen opin uskonvanhurskaudesta katoliseen ajatukseen kristillisestä täydellisyydestä. On jotain uutta ja korkeampaa, joka voidaan kokea syntien anteeksiantamuksen lisäksi (Eetu Rissanen, Carl Fr. Wislöff, Perusta 1991, 209).

6. Suomalaisen herätyskristillisyyden keskushahmo 1700-luvulla.

Suomalaisen herätyskristillisyyden eräs keskushahmoista 1700-luvulla oli Abraham Achrenius (1706-1769). Toimiessaan nuorena pappina Ähtävällä hän tempautui mukaan seurakuntaan levinneeseen hurmokselliseen liikkeeseen. Helluntaina 1740 hän saarnatessaan joutui voiman valtaan. Hän itse kertoi kuinka hänet "Herran kaikkivallan voimalla kohotettiin ylös saarnatuolista niin korkealle, että vaatteeni lieve näkyi niinkutsutun kirjatuolin yli ja tai kuten ilmiantajani ilmoittivat, että saappaankaulukset näkyivät yli saarnatuolin reunuksen". Hän oli huutanut: "Herra Jeesus säikäytä jumalattomien sydämet". Hän jatkoi sitten toistakymmentä minuuttia huutoa: "Pakene pois, pakene pois". Ihmiset joutuivat kirkossa pakokauhun valtaan ja alkoivat huutaa ja juosta ulos. Osa jäi katsomaan oville mitä tapahtuisi. Lopuksi Achrenius itse juoksi pakottavan voiman ajama läpi kirkon ihmisten väistyessä ja selvisi vasta kaukana hautaustaalla kiihkostaan (Martti Ruuth, Abraham Achrenius, osa 1, 145-147).

Achrenius tulkitsi kokemuksensa Jumalan hänelle antamana aikojen merkkinä. Hän koko olevansa Kristuksen pasuuna ja Ilmestyskirjan seitsemäs pasuuna (212). Viimeiset päivät ovat tulleet ja tuhatvuotinen valtakunta oli toteutuva (147). Siksi hän samana päivänä julkisesti sanoutui irti papinvirasta ja kirkko-Baabelista (148). Kolmea päivää myöhemmin hän otti vaimon muutaman todistajan läsnäollessa ilman kirkollisia kuulutuksia ja vihkimistä (211).

Achrenius kutsui pappilaan "Siionin seurakunnan", johon pääsi mukaan vain tosiuskovat. Muodostui noin 50 jäsenen ryhmä. Achreius itse koki, että uuden seurakunnan kokouksissa Jumalan läsnäolo oli ilmeinen, hänen armonsa alati tunnettavissa, hänen henkensä vaikutukset välittömät ja voimalliset (150). Vastustajat taas saattoivat kertoa, että pappilasta kuului "hirmuinen huuto, ulvonta ja itku niin, että ääni kuului enemmän kuin neljännes penikulman päähän" (149).

Tälle seurakunnalle oli luonteenomaista, että Raamatun sana ohjauksen ohella "ilmeni Jumalan erityinen johdatus sisäisten äänien, mieleenjohdatusten, näkyjen ja huumaustilassa eri lailla annettujen vastausten kautta" (152). Kun haluttiin saada selvä Jumalan vastaus johonkin polttavaan kysymykseen kysyjä ja Achrenius vetäytyivät muista sivuun. Nyt kysyjä voimakkaan liikutuksen vallassa lausui ääneen kysymyksensä ja Achrenius vastasi ikäänkuin väkevän Herran tuulen työntämänä sisältä päin "jaa" tai "ei" (156). Tällainen vastaamisen lahja oli vain Achreniuksella ja raatimies Claesbergillä. Achrenius kertoo, kuinka Claesberg joutui vastatessaan "täydellisen ekstaasin tilaan", johon kuului myös korkeaa ääntä ja rumiin liikkeitä (157).

Vähän ajan kuluttua alkoivat kuitenkin uskovien keskuudessa riidat (167). Achreius oli syksyllä muutaman kuukauden Turussa tutkittavana. Sinä aikana hänen uusi seurakuntansa oli ulkonaisen pyhyyden tavoittelussa joutunut yhä kiihkeämmän hengen valtaan. Näyt, liikutukset ja ihmeelliset ilmestykset olivat entistä väkevämpiä ja tempasivat uskovat mukaansa. Osa jättäytyi pois tästä kiihkeästä menosta. Palattuaan Achrenius ei pystynyt hillitsemään valtaan päässyttä harhaliikettä. Nyt hänetkin leimattiin kadotuksen ja helvetin omaksi (168). Pian osa uuden liikkeen kannattajista lankesi julkisynteihin. Seuraavan vuoden alkupuolella liike sammuikin (169). Kevään kuluessa Achrenius sai vielä kootuksi ympärilleen joitakin vanhoista uskovista ystävistään. Kesällä 1741 hän muutti Ruotsiin (214). Jo sama syksynä hän anoi kuninkaalta pääsyä takaisin papinvirkaan, tosin asettaen määrättyjä ehtoja anomukseensa (217-218). Hän sai papinviran vasta vuoden kuluttua. Suomeen hän palasi syksyllä 1743 (226).

Achrenius itse koki, että hänen varsinainen tarkoituksensa noina vuosina oli ollut protestoida omantunnon pakko vastaan valtiossa ja kirkossa (227). Koko tämän kiihkeän kautensa ajan hän oli halunnut pitää kiinni vanhurskauttamisopista ja sakramenteista. (229).

Itselleni on ollut ahdistavaa huomata, ettei Achrenius millään pystynyt myöntämään, että hän oli ollut hurmahenkisyyden valassa. Hän koki tuon ajan olleen hänen elämänsä kohokohdan ja polttopisteen (226). Se oli ollut hänestä Jumalan johdatusta (221).

7. Achrenius ja herrnhutilaisuus

!740-luvun lopulla Turussa vahvistui herrnhutilaisten vaikutus. Monet Achreniuksen ystävät liittyivät heihin. Hän ei pitänyt siitä, vaan koki olevansa kuin kana, joka on hautonut ankanpoikasia. Nämä lähtivätkin uimaan ja jättivät emon yksin rannalle. Lopulta Achrenius katkaisi rukousyhteyden herrnhutilaisten kanssa (Ruuth, Achrenius, II, 66).

Achrenius väitti, että heidän opintapansa oli löyhä. Ihmisiä opastettiin helppoon uskoon ilman jumalanlasten kärsimystä (58). Heiltä puuttui parannuksen ja pyhityksen riittävä teroittaminen, mistä syystä he saattoivat johtaa väärään armon omistamiseen. Vanhurskauttamisarmon täydennykseksi oli julistettava pyhitysarmoa. Veren puna ei ole vain maalia, vaan tulta, joka polttaa pois synnin saastan (10). He eivät riittävän ponnekkaasti opettaneet armonjärjestyksen eri vaiheita eivätkä vaatineet kuulijoilta totista katumusta ja armonmurrosta. Achrenius arvosteli erityisesti ajatusta, että syntien anteeksisaaminen tapahtuisi ensin ja synnistä luopuminen vasta sen jälkeen.

Achrenius väitti myös, että he rakastivat vain omia ystäviään. He eivät käyneet kirkossa kuten aikaisemmin. He halusivat kuulla vain omia lempimielipiteitään eivätkä sallineet Jumalan sanan vaikuttaa kokonaisuudessa.

Achrenius pelkäsi erityisesti Ruotsissa syntynyttä yltiöevankeelista äärimmäisyyssuuntaa. "Tämän yltiöherrnhutilaisuuden katsantokannan mukaan Kristuksen sovituskuoleman jälkeen muka kaikki ihmiset ilman poikkeuksetta ovat Jumalan lapsia; kunhan vain uskottiin olevansa sitä, niin oli kaikki hyvin; ja joskin tehtiin syntiä niin ei synti enää voinut kadotusta tuottaa" (Ruuth, 167).

8. Achrenius odotti siionilaista herätystä

Toimiessaan pappina Achreniusta ja hänen ystäviään elähdytti toivo, että "pian Jumala antaisi oikein erityisen voimakkaan ja samalla täyspitoisen herätyksen nousta maassa ja kansassa, niin että uusi hengellinen nousuaika sitten koittaisi Suomen kansalle. Tämä heidän toiveensa ei ollut hetkellinen, sillä innolla ja hartaudella tuon uuden ajan tuloa rukoiltiin ja valmistettiin, vaikka saatiinkin kokea, että toive ei toteutunutkaan niin pian" (Martti Ruuth, Abraham Achrenius, II, 56).

Achreniusta yhä vähemmän saattoivat tyydyttää entiset, vanhemmat tai uudemmat herätysliikkeet, joista hänen tiensä suunta siten yhä jyrkemmin erkani (57). Sak 6:n hevoset olivat Achreniuselle kuvia hänen aikansa herätyksistä. Oli pietistinen uudestisyntymisen vaikeita tuskia kuvaava, oli jyrkästi tuomitseva ja armon taivaan pimittävä hurmahenkisyys, oli valkeat yksin armoa julistavat herrnhutilaiset. Neljäs ratsastaja ja hevonen merkitsi hänelle varsinaista Siionin liikettä. Se on täyspainoinen ja kokonaan Herran hengen liike.

Achrenius koki olevansa kutsuttu raivaaman tietä tälle siionilaiselle liikkeelle. "Koko Achreniusen toiminta ja vaikutus aina hänen elämänsä viime hetkeen asti on tuon uuden täysipainoisen herätyksen, siionilaisen liikkeen tulemisen valmistelua ja tuon uuden autuaan aikakauden enteiden tarkkaamista" (74).

Uutta siionilaista herätysliikettä ei vain näkynyt 1750-luvun alkuvuosina (115). Sieltä täältä tosin saattoi kuulua tietoja uusista henkilökohtaisista uskoontulemisista. Mutta ne eivät merkinneet uuden suuren herätysliikkeen alkua (117). Hiljaista säätä kesti aina vuoteen 1756.

9. Rosenius evankelisen pietismin edustajana

Mielestäni monihaaraisen ja monimuotoisen pietistisen liikehdinnän kaikkein kiinnostavin ja innostavin perintö on ns. evankelisessa pietismissä. Sen "kiistakumppaniksi" asettaisin lainomaisen hallelaisen pietismin. Tämä pietismin haara on monin tavoin avoin keskiaikaisen harjoitusmystiikan kolmiosaiselle puhdistautumisen, valaistumisen ja yhdistymisen tielle. Jatkuva kiistakumppani on kuitenkin ennen muuta radikaalipietismin ja hurmahenkisyyden perinnettä jatkava monimuotoinen karismaattinen liike.

Evankelisen pietismin taustalla on ennen muuta Luther ja Galatalaiskirjeen selitys. Ehkä voimme mainita myös Prätoriuksen ja Zinzendorffin vaikutuksen. Varsinaisesti evankelinen pietismi on saanut kuitenkin hahmonsa C.O. Roseniuksen julistuksessa ja kirjoituksissa. Rosenius on pystynyt tasapainoisella tavalla yhdistämään luterilaisen uskonnäkemyksen pietistiseen protestiin kaavakirkollisuutta ja kuolettavaa puhdasoppisuutta vastaan. Roseniuksen opetuksen taustalla on kuitenkin koko ajan säilynyt luterilaisen puhdasoppisuuden teologian keskeiset opetukset.

Pidän todella suurena puutteena sitä, ettei meille Suomeen ole syntynyt roseniolaista kansanliikettä. Mielestäni eräs tärkeä hengellinen koti kirkossamme on jäänyt puuttumaan. Kyllä Roseniusta on paljon luettu täälläkin. Hänen kirjojaan on Aapeli Saarisalon mukaan suomennettu puolisen sataa. Hänen on koettu ruokkivan sydämiä eri herätysliikkeiden kannattajien piirissä. Eräänä ilmauksena tästä on Elis Gulinin maininta äidinisästään Bernhard Sarlinista. Sarlin oli ollut Paavo Ruotsalaisen kuolinvuoteella. Hän "säilytti elämänsä pohjavireenä rakkauden herännäisyyteen, mutta vähitellen hänen uskonnäkemyksensä tuli evankelisemmaksi. Tätä todistaa hänen paljon aikaa kysynyt työnsä C. O. Roseniuksen kirjojen Elämän leipää ja Isä meidän suomentamiseksi. Näitä kirjoja monet maassamme oppivat pitämään arvossa" (Elis Gulin, Elämän lahjat, 20). Samoin hän kertoi isästään, Artturi Gulinista, kuinka tämä ruokki hengellistä elämäänsä lukemalla ruotsinmaalaisen uusevankelisen Roseniuksen teoksia (4).

Tämän vuosisadan alun ns. Hannulan herätys löysi lähimmät samaistumiskohteensa pohjoismaisista herätysliikkeistä, joiden yhteisenä, merkittävänä taustatekijänä oli roseniolaisuus (Timo Junkkaala, Hannulan herätys, 346, 370). Erityisesti Eetu Kilpeläisellä oli läheinen yhteys Ruotsin roseniolaiseen liikkeeseen. Sen edustama matalakirkollinen herätyskristillisyys vastasi hyvinkin Kilpeläisen omia näkemyksiä (Junkkaala, 344). Suomalaisten herätysliikkeiden näkökulmasta katsoen sekä Rosenius että Hannulan herätys voidaan nähdä sijoittuvan jollakin tavoin herännäisyyden ja evankelisuuden väliin.

Urho Muroma oli saanut vaikeimpina masennuksen aikoina merkittävästi apua Roseniuksen kirjoista. Elämän leipää hänellä oli tapana lukea aamuisin. Itse hän totesi Roseniuksen kirjoista, että ne pitivät "päätäni vedenpinnan yläpuolella, niin etten kokonaan hukkunut" (Junkkaala, 52). Myöhemminkin hän luki Elämän leipää ja sanoi sen merkinneen hänelle vuosikymmenien ajan "jokapäiväistä leipää" (274).

Hedbergin ja Roseniuksen kiistakirjoitusten tähden Evankeliumiyhdistys teki viime vuosisadan lopulla päätöksen, ettei se kustanna Roseniuksen kirjoja. Mutta Roseniuksen kirjoja luettiin liikkeen piirissä jatkuvasti. Evankeliumiyhdistys julkaisikin 1949 Lauri Huovinen kääntämänä Roseniuksen Elämän leipää. Se oli kuudes suomalainen käännös. Tämä on ollut ainoa Elämän leivän käännös, joka on ollut viime vuosiin asti saatavana. Viimeinen painos on 1980-luvun loppupuolelta. Evankeliumiyhdistys julkaisi myös vuosina 1974-1977 seitsenosaisen sarjan Roseniusta nykysuomeksi.

Joillakin rukoilevaisalueilla on luettu ahkerastikin Roseniuksen kirjoja. Samoin eräiden laestadiolaisryhmien keskellä luetaan Roseniuksen Elämän leipää. Lähetysseura julkaisi Roseniuksen kirjan Herran kansan kilvoitus (1932) ja Suomen Raamattuopiston Kustannus saman kirjan nimellä Kuka voittaa? (1984). PerusSanoma on julkaissut Leipäset, Evästä vuoden joka päivälle (1990). Opiskelijalähetys julkaisi 1973 kirjan Tie rauhaan. Tästä kirjasta on Norjassa otettu 16 painosta yhteensä 53 000 kappaletta (1966). Aapeli Saarisalo kirjoitti kirjan Rosenius - evankelisen uskon mies (1973).

10. Roseniuksen uskonnäkemys - toivon mukaan meidänkin uskonnäkemyksemme

Torsten Nilsson selvittää Roseniuksen uskonnäkemyksen ja julistuksen olennaisia piirteitä luterilaisuuden, puhdasoppisuuden, pietismin ja herrnhutilaisuuden taustaa vasten.

Lutherilta ja puhdasoppisuudesta Rosenius sai julistuksensa laajakatseisuuden. Myös ensimmäiseen uskonkappaleeseen liittyvät totuudet hän toi esiin. Samoin Rosenius korosti Jumalan valtasuuruutta ja kaikkivaltiutta. Ei ole hätää, jossa Jumala ei voisi auttaa, mutta ihminen ei voi määrätä sitä, miten Jumala auttaa. Vanhurskauttaminen yksin uskosta oli hänelle pääuskonkappale. Hänen uskonnäkemyksensä oli selkeä ja johdonmukainen.

Pietismistä Rosenius sai mielenkiinnon sitä kohtaan, mitä ihmisessä tapahtuu kääntymisessä ja uudestisyntymisessä. Hän terävästi osoittaa ihmissydämen harhapolut. Itsensä epäilemisellä on tärkeä sija Roseniuksen ajattelussa. Hän varoittaa usein maailmanmielisyydestä ja maallisista huveista, jotta ne eivät vain veisi pois Kristuksen luota. Hän näkee uskovien muodostaman pienryhmän olevan tärkeän turvallisuuden ja lämmön tuojana kalsean ja ymmärtämättömän maailman keskellä.

Herrnhutilaisuudesta Rosenius sai julistukseensa lämpöä ja sydämellisyyttä. Sieltä hän sai myös uskollisuuden kirkon oppia ja kirkkoyhteisöä kohtaan. Tärkeintä on kuitenkin omistaa elämä Kristuksessa, vaikka sitten olisikin vähemmän tärkeissä opinkysymyksissä mielipide-eroavaisuuksia. Valitseva Roseniuksen julistuksen piirre on kuitenkin Kristuksen ristinkuoleman ja sovitustyön korostaminen. Perustana uskonelämässä on se, että Kristus saa tulla kaikeksi kaikessa. (C.O. Rosenius, Jumala on, 19-21).

Carl Fr Wislöff puolestaan määritellessään Roseniuksen perintöä on korostanut seuraavia piirteitä (Perusta, 1991, 208-214). Rosenius ikäänkuin hengittää kirjoituksissaan Raamatun sanaa lukijoittensa päälle. Hän käyttää sekä Vanhaa että Uutta testamenttia yhtenä kokonaisuutena. Hän on tarkoin selvillä lain ja evankeliumin erottamisen tärkeydestä Raamatun oikeassa tulkinnassa.

Rosenius elää Lutherin opetuksista. Hän lainaa jatkuvasti Lutheria. Rosenius lainaa myös Prätoriusta, Bogatzkya ja Hollazia, evankelispietistisen hengen tunnettuja edustajia. Hän on pietisti, mutta hänellä ei ole "parannuspietismin pyhityskeskeisiä painotuksia". Hän painottaa Kristuksen täytettyä sovitustyötä ja kutsuu syntistä tulemaan sellaisena kuin hän on. Maailma on sovitettu Jumalan kanssa Jeesuksen kuolemassa. Mutta jos ihminen ei tee parannusta ja usko, hän ei pelastu.

Roseniuksen mukaan kristittynä elämisen perusta ja jatkuminen on Jeesuksen persoonassa ja hänen sijaiskuolemassaan meidän syntiemme tähden. Uuden elämän Jeesuksessa saamme uskossa, joka on uusi syntymä. Uskossa pääsemme Jeesuksen kanssa yhteiseen elämään, saamme uuden sydämen, uuden valon ja uuden halun. Silloin kärsimme kaikesta synnistä ja meissä riehuu Hengen ja lihan taistelu. Siksi Rosenius laulaa: "Vik ej från mitt hjärta, hälsosame smärta, andens fattigdom".

Kuitenkin kaikesta heikkouksistaan ja jäljellejääneistä synneistään huolimatta Kristukseen uskova on pyhä ja puhdas Jumalan silmissä Karitsan veren voimasta. Vaikka emme löytäisi itsestämme mitään uskon tuntomerkkejä, silloinkin on katse kiinnitettävä vain Jumalan Karitsaan. Jumalan valtakunnassa vallitsee "pysyvä armahdus pysyvästä synnistämme". "Minä en tahdo mitään muuta vanhurskautta kuin minun Herrani Kristuksen vanhurskauden. Ellei minun kristillisyyteni kestä koetta, niin kestää minun Herrani Kristuksen".

Varmuus tästä armon tilasta on ratkaiseva pyhitykselle. Kristitty on kuitenkin samaan aikaan kuin maanviljelijä, joka tietää, ettei saa oljenkorttakaan kasvamaan, ellei ahkerasti käytä niitä keinoja, jotka Jumala on antanut hyvää satoa varten. Elämä uskossa on palvelua arjessa.

Roseniuksella oli kotonaan taulu, joka esitti orjantappuroilla kruunattua Vapahtaja. Rosenius oli ripustanut silkkiverhon taulun eteen, jotta piikkikruunun kantajan kuvan näkeminen ei muodostuisi tavanomaiseksi. Eräs hänen luonaan usein vierailut ystävä kertoi: "Mutta kun Rosenius halusi suoda itselleen tai jollekulle ystävälleen hiljentävän, pyhän elämyksen, hän veti silkkiverhon syrjään ja seisoi hetken katsellen äänettömänä kuvaa" (Rosenius, Jumala on, 15).

Roseniuksella oli seinällään myös Dagsordning, jossa oli seuraavia ohjeita päivittäiseen elämään: Elä joka päivä hyvässä ystävyyssuhteessa Jumalasi kanssa niin, että etsit hänen kasvojaan ja luet joka päivä vähän Jumalan sanaa kuullaksesi Jeesuksen äänen. Pyydä joka päivä jotain Jumalalta rukouksessa, että rukousvastaukset rakentaisivat elämäntyösi oikealle perustukselle. Ymmärrä, mitä Jumala teki hyväksesi Golgatalla, tehdäksesi, mitä rakkaus vaatii sinulta suhteessa lähimmäisiisi. Valmistaudu kovaan työhön ja kärsimyksiin ja etsi Jumalan syvyydestä hänen lempeitä kasvojaan vaikeina päivinä ja hänen pyhyyttään, kun sinulla menee hyvin" (Per Wallendorff, Jumalan valtakunnan salaisuus, 46).

11. Miten voimme soveltaa tätä kaikkea omaan tilanteeseemme?

Agne Nordlander (Perusta, 1985, no 5) on mielestäni hyödyllisellä tavalla arvioinut uskonpuhdistuksen ja pietismin välistä suhdetta. Hän perustaa arviointinsa pietismin tutkijan Martin Schmidtiin. Nordlander vertaa seuraavalla tavalla Lutheria ja pietismiä toisiinsa:

Pietismissä uudestisyntyminen korvaa vanhurskauttamisen, jossa Jumalan sana lupauksena ja usko ovat lain ja synnin vastakohtana. Uskonpuhdistuksen teologian ja pietismin teologian erilaisten painostusten takana ovat erilaiset teologiset rakenteet. Lutherin mielestä Jumalan ja ihmisen välinen suhde on ensisijassa oikeussuhde; Spenerin mielestä se taas on olemissuhde, jossa suhde ymmärretään perustavasti luonnonomaiseksi. Lutherille Jumalan armo oli Jumalan suosio (favor Dei), Spenerille Jumalan armo oli voima. Lutherille Jumalan viha ja ihmisen kadotuksenalaisuus olivat suurin ongelma, Spenerille taas ihmisen turmeltuneisuus. Luther korosti synnin syyllisyyttä ja kokonaisvaltaisuutta, Spener puolestaan synnin valtaa ja konkreettisia yksittäissyntejä. Luther korosti lain toista käyttöä, Spener kolmatta. Luterilaisuudessa pyrittiin puhumaan varovaisesti ihmisen pyhityksessä kasvamisesta. Spener sitä vastoin oli optimistinen ja puhui kristityn täydellisyydestä.

Nordlander haluaa yksiselitteisesti asettaa vanhurskauttamisen ja siten uskonpuhdistuksen teologian tällä kohdalla etusijalle. Hän kertoo kuinka hän kamppaillessaan lukioaikana pelastusvarmuudesta luki kahdenlaista hengellistä kirjallisuutta, nimittäin Ole Hallesbytä ja Carl Olof Roseniusta. Hallesby korosti uudestisyntymisen välttämättömyyttä ja esitti konkreettisia merkkejä siitä, miten uudestisyntynyt ihminen kokee tilanteensa ja uuden elämän. Nordlander koetteli itseään ja havaitsi jatkuvasti, ettei löytänyt itsestään todellisen uudestisyntymisen merkkejä. Lukemalla Roseniuksen kirjoituksia hän vasta löysi pelastusvarmuuden ja uskon tuoman rauhan. "Rosenius puhuu Jumalan sydämessä olevasta armosta sen armon sijaan, joka oli minun mahdollisesti uudestisyntyneessä sydämessäni. Hän auttoi minua löytämään uskolleni ja omalletunnolleni kiinnekohdan siitä, mitä Kristus on tehnyt minun puolestani 2000 vuotta sitten Golgatalla".

Mielestäni sama "rintamalinja" tulee näkyviin myös Timo Junkkaalan arvioidessa norjalaisen Albert Lunden julistuksen taustaa. Lunde korosti pelastuksen vastaanottamista ja yleensä subjektiivista puolta ja pyhitystä voimakkaammin kuin sovitukseen ja vanhurskauttamiseen keskittynyt ns. evankelinen pietismi, joka nousi Hans Nielsen Haugen työn pohjalta ja oli saanut runsaasti vaikutteita myös ruotsalaiselta C. O. Roseniukselta (Junkkaala, Urho Muroma, 29).

Saanen olla henkilökohtainen. Olen sitä mieltä, että se kriisi, joka johti Kansanlähetyksen jonkinlaiseen hajoamiseen 1970-luvun alkupuolella liittyy samanlaiseen kamppailuun, josta Nordlander kertoo. Syksyllä 1967 Jämsän Lähetyskoulun perustamisvaiheessa aivan uutena oivalluksena olin löytänyt jumalattoman vanhurskauttamisessa (Room 4:5) piilevän vapauttavan evankeliumin. Välikappaleena olivat heränneitten talonpoikaisjohtajan Juho Malkamäen ajatukset siitä, ettei ole ihme, jos Jumala vanhurskauttaa rukoilevan, uskovan tai Pyhän Hengen omistavan ihmisen, mutta se on ihme, että Jumala vanhurskauttaa jumalattoman. Vähitellen tämä löytö alkoi yhä selvemmin heijastua omaan opetukseeni. En voinut enää julistaa niin kuin ennen.

Tältä pohjalta ainakin itse ymmärrän sen, mitä Uuras Saarnivaara kirjoitti: "Hän (Olavi Peltola) alkoi yksipuolisesti korostaa ihmisen jatkuvaa syntiturmellusta kristittynäkin ja opettaa syntien anteeksiantamusta/vanhurskauttamista jokseenkin koko pelastuksena, asennoituen Pyhän Hengen työhön, pyhitykseen jms. miltei kielteisesti...Hän (Juhani Lindgren) tunnusti oikeaksi vain sanan, että kristitty on itsessään kokonaan syntinen ja Kristuksessa kokonaan vanhurskas. Hän hylkäsi vääränä sanan, että kristitty on (pyhitykseen eli uudistuksen ja elämänvanhurskauden kannalta) osaksi syntinen ja osaksi vanhurskas, toisin sanoen, että hän on Pyhän Hengen uudistavan ja pyhittävän työn alaisena, mutta että tämä työ on vielä kesken"..."Tämä 'teologinen' ristiriita oli Kansanlähetyksessä 1972-4 tapahtuneen jakaantumisen pohjimmainen syy" (Saarnivaara, He elivät Jumalan voimassa II, 1975, 554-555).

Myöhemmin (28.12.1989) Per Wallendorff arvioi Saarnivaaran kritiikkiä: "Ryttylän teologikurssi kritisoi Olavi Peltolan näkemystä: Jumalan vanhurskauttaa jumalattoman aina elämän loppuun asti. Saarnivaara kiteytti ensin Olavi Peltolaan kohdistuneen kritiikin koko Kylväjää koskevaksi: vanhurskauttamisen jälkeen yhteys Jeesukseen ei riitä pyhitykseksi" (Arkisto). Kenties monien kriisien keskellä oli alkanut selvitä kuinka perusteellisen turmeltuneita uskovatkin ovat ja kuinka täysin riippuvaisia he ovat joka hetki yksin armosta. "Jos synneistä me tahdomme vapaiksi, puhtaiks tulla, ei auta omat tekomme, muu apu täytyy olla" (virsi 267:2). Ainoa apu on Kristuksen vanhurskaus, joka luetaan perisynnin turmelemalle uskovalle.

Juha Kauppinen väitöskirjassaan mainitsee Kylväjän syntyyn 1974 johtaneen kriisin taustalla olleen myös erilaisia teologisia painotuksia. "Teologisilla eroilla on sanottu olleen kriisissä syvällinen merkitys, mutta niitä ei ole missään yhteydessä tutkittu" (168). "Kansanlähetyksen evankelioimista korostaneiden maallikkojohtajien on nähty liittyneen voimakkaammin anglosaksiseen herätys- ja pyhityskristillisyyteen, kun taas teologiryhmän on katsottu korostaneen roseniolaista pietismiä. Molemmat korostukset jäivät Kansanlähetykseen myös hajaannuksen jälkeen" (Juha Kauppinen, Kansanlähetyksen alueellinen leviäminen, Kirkon Tutkimuskeskus, 1990, s. 169).

Tähän liittyy myös erilainen asenne karismaattiseen liikkeeseen. Juhani Lindgren kirjoitti Uudessa Tiessä kirja-arvostelun tanskalaisen Nils-Ove Rasmussenin (Vigilius) kirjasta Karismaattinen liike - uusi helluntaiko?. Siinä Lindgren kertoi iloistaan, kun kirja on saatu kielellemme. Uuras Saarnivara kirjoitti vastineen, jossa hän jyrkästi tuomitsi niin Rasmussenin kuin Lindgreninkin näkemyksen. Jotkut ovat nähneet myös tämän Kansanlähetyksen hajoamisen syyksi. Hengen sammuttajat joutuivat väistymään liikkeestä.

12. Lakihenkisyydestä armon osallisuuteen

Mielestäni erittäin mielenkiintoisin edelä olevaa historiallista taustaa vasten on tunnetun maallikkojulistajan Erkki Lemisen tie (1922-1992). Hän joutui 1960-luvulla Kansan Raamattuseuran evankelistana miettimään perusteellisesti uudelleen monia asioita, jotka oli nuorena julistajana ymmärtänyt toisin tai torjunut. Se johti hänet vanhurskauttamisopin uudenlaiseen ymmärtämiseen (Sisko Latvus, Erkki Leminen, 1994, 200).

Hänen työtoverinsa Niilo Tuomenoksan Vaellusvirsi oli jo vuosia aikaisemmin koskettanut häntä erikoisesti. "Näin syntisen, Herra, mun täytyy vaeltaa. Sun kanssas tiellä taivaan, perille kulkea.En paremmaks’ voi tulla, en pyhäks’ ollenkaan ja kuitenkin, oi Herra, Sun käsiis jäädä saan". Siitä tuli "hänen elämänsä laulu". Lukemattomia kertoja hän lainasi puheissaan säkeitä tästä laulusta. Siinä ei jätetty tilaa ihmisen omille yrityksille ja mahdollisuuksille. Jumalan armo on siinä "aivan maan tomun ja saven tasolla, matosen tasolla" (157).

Uskovanakin hän oli inhimillisen luontonsa alainen. Hän oli samaan aikaan vanhurskas ja syntinen (200). Synkimpinä hetkinään hän tunsi olevansa vaaraksi itselleen: "Tulee vain yksi halu - päästä kaikesta pois - päästä lopullisesti. Pelkään näitä hetkiä jollain lailla, sillä silloin en näe vastuutani suuren perheen isänä - en mistään. On vain halu pois iäksi" (202). Leminen löysi "tosiluterilaisen raadollisuuden realismin". "Ei sateet, salamatkaan, ei liekit palavatkaan sen aatamillisuutta voi muuttaa - luoda uutta" (228).

Leminen koki, että Tuomenoksan julistuksen pohjana oli uskon kautta saatava ja yksin Kristuksen sovituksen ansiosta ihmisille luettava lahjavanhurskaus (199). Erikoinen oli ollut myös Tuomenoksan tie. Hän oli alkujaan metodisti, joka vapaakirkollisen vaiheen jälkeen löisi tiensä luterilaisuuteen. Ehkä siksi luterilaisuuden perussanoma uskonvanhurskaudesta merkitsi hänelle todellista löytöä. Samanlainen kehitys oli ollut myös toisellakin Kansan Raamattuseuraan tulleella työntekijällä, entisellä helluntailiikkeen saarnaajalla William Uotisella (228). Leminen itse kirjoitti, että näiltä julistajilta hän oli saanut "Jumalan evankeliumista syvällisemmän ja kirkkaamman käsityksen kuin mistään muualta tai keneltäkään muulta lukuunottamatta Paavalia ja Martti Lutheria" (199).

Pohjille joutumisen kokemus oli pakottanut Lemisen hyväksymään sataprosenttisen armon, uskon kautta saatavan lahjavanhurskauden, "Lutherin ihanan löydön Raamatun ytimestä" (218). Hän teki saman löydön kuin hänen eräs hengellinen isänsä Olli Hälvä: "Ihmeellisellä tavalla alkoi tuo raamatun lause selvitä: Joka ei töitä tee, vaan uskoo sen päälle, joka jumalattoman vanhurskaaksi tekee, hänen uskonsa luetaan hänelle vanhurskaudeksi" (219).

Erittäin mielenkiintoista on katsella Erkki Lemisen silmillä Kansalähetyksen syntyä 1960-luvulla. Hän koki jyrkän herätyskristillisyyden, radikaalin pietismin koonneen siinä rivinsä (187). Hän koki sen uudentyylisen julistuksen olevan "lakihenkistä huutamista" (188). Siinä on kova ja armoton henki ja julistus niin lakivoittoista (209). On ehdottomasti tiedettävä "syntymäpäivänsä" (188).

Erkki Leminen jättäytyi myös karismaattisen Hengen uudistus liikkeen ulkopuolelle (258) Hän saattoi vain tokaista: "Ku toiset kaataa ni pitäsköhän jonkun olla joka vähä nostaaki" (258).

Erkki Leminen julisti ansaitsematonta armoa sillä tavoin, että monen mielestä hän ei enää sanonut syntiä synniksi. Hän oli vähän aikaa puhekiellossakin. Hänen syytettiin, kuten hän itse sanoi, "viinan, tanssin ja naisten tiimoilta" (274). Häntä myös syytettiin halvan armon julistajaksi (229). Hän vastasi näihin syytöksiin: "Pahin uskovien hirttäjä on ajatus, että nyt kun olen saanut Jumalan Hengen, minun on vaellettava niin että tämän vaellukseni kautta kelpaan Jumalalle. Jumalalla on suuri työ saada hurskas uudestisyntynyt taas syntiseksi, sillä me haluaisimme edes nyt maksaa, kun ollaan uskovaisia" (231).

Itse hän tilitti julistustaan: "Evankeliumi, lahjavanhurskaus, kertakaikkinen Kristuksen teko ristillä, ansaitsematon armo - siinä puheeni sisältö, jonka pyrin soveltamaan ihmisen koko turmeluksen kantajaksi. Toisin sanoen - Kristus - vain Kristus - pyrkii olemaan sanomani ydin" (234).



Ajan ilmiöistä